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重申“解構三綱”
作者：李存山
來源：原載于作者新浪博客
時間：丙戌年八月廿二
西歷2006年10月13日
我前些時寫了一篇題為《重視人倫，解構三綱》的短文（載《學術月刊》2006年第9期），稍后又寫了一篇《品德的“變”與“常”》（見我的博客）。后一文也包括著要重視儒家倫理之廣泛性的“常”道舞蹈場地（如“五常”），解構儒家倫理之帶有時代特別性的“三綱”的意思。我在寫《儒家的和諧社會理念及其歷史局限》時，在其第二部門“儒家構想和諧社會的幾個層面”中寫了第二個層次“家庭和社會人際關系的和諧”，并在其第三部門“儒家和諧社會理念的歷史局限”中寫了“君臣之倫與家庭和社會倫理”，此兩小節也年夜致表達了前兩文的觀點。近日收到《學術月刊》第9期樣刊，見吾友景海峰師長教師在《儒家倫理的形而上追尋》中對此有分歧的見解。他說：
李存山講要“重視人倫，解構三綱”，代表了年夜多數人的設法。但我認為，現在“三綱”畢竟是個什么狀態？百余年來，解之又解，以致于已無解，則還解構什么？生怕現在需求的是解釋，而不是解構。“三綱”與“五常”可否剝離？此其一。倒了綱常，儒家倫理的形而上基礎完整坍塌，品德價值沒有方向，觀念浮游無根，這般困局，何日是盡頭？此其二。除了哲學理論方面形而上的意義之外，三綱五常學說更包括了崇奉的成分，是中國舞蹈教室人安居樂業的最基礎。假如完整棄之，我們總不克不及往信東方人或東方阿拉伯人、印度人的宗教吧！此其三。這些最基礎問題的解答需求新的檢查和新的思緒，並且本日省思正當其時，要否則一無“資源”，二無“特點”，我們怎么往面對全球化的挑戰？又怎么能往思慮和處理遠比20世紀復雜得多的那些倫理難題？
景海峰提出的這些問題在儒學研討中淵源很深，也很有代表性。惋惜，他沒有從正面答覆：假如保存了“三綱”，我們能否就可以“面對全球化的挑戰”，能否就可以思慮和處理21世紀的“那些倫理難題”？我對以上提出的三個“最基礎問題”試作以下答覆。
其一，關于“三綱”與“五常”可否剝離？我認為，假如我們堅持品德之“變”與“常”的辯證法，那么“三綱”與“五常”會議室出租是可以剝離的。“五常”（仁義禮智信）是我們現代社會品德生涯依然需求的“常”道，“三綱”則須作歷史古今之“變”的剖析：“從積極方面說，它適應了秦漢以后的君主集權政治軌制，對于中國現代社會也曾起了穩定和統一的感化……可是從消極方面說，君主集權也給中國現代社會形成了相當年夜的禍害，特別是宋代以后君主集權變本加厲，嚴重束縛了中國社會、經濟和文明的發展”，是以，明清之際的儒家黃宗羲、顧炎武、呂留良、唐甄等人就已提出清楚構“三綱”的思惟（參見拙文《品德的“變”與“常”》）。中國近代以來的社會發展，從戊戌變法到辛亥反動，直到改造開放以后鄧小平提出“沒有平易近主就沒有社會主義”，這些都是廢除或解構“三綱”的過程。近時，牟鐘鑒師長教師提出“三綱不克不及留，五常不克不及丟”，我對此深表贊成。
至于“百余年來，解之又解，以致于已無解，則還解構什么？”我對這個提問有所不解。起碼，在有些人（如景海峰）的思惟中，“三綱”與“五常”還是不克不及“剝離”的，這就有了提出“解構”的現實針對性。別的，從社會現實的發展來說，戊戌變法要實行“君主立憲制”，實即要解構“三綱”，但掉敗了，乃至張之洞將維新變法理論稱為“邪說”，提出：“知君臣之綱，則平易近權之說不成行也；知父子之綱，則父子同罪免喪廢祀之說不成行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不成行也。”（《勸學篇·明綱》）辛亥反動雖然以“平易近國”代替了“帝制”，可是袁世凱等人又要用“綱常”之說來復辟帝制，這就激起了五四新文明運動的反“綱常”。能否五四運動以后“三綱”就已“無解”了呢？遠不是這般。馮契師長教師指出：
對近代人來說，人格獨立，對本身的言行負責，應擺到第一位。這同舊時代的1對1教學綱常名教確是最基礎對立的，所以近代思惟家都認為要進行品德反動。梁啟超……章太炎……魯迅……陳獨秀……雖然劇烈的言論甚多，可是其成績現在看來并不很年夜。……由于品德與政治關系親密，馬克思主義者產生過分強調階級性的傾向，對舊品德作了許多“左”的批評，結瑜伽場地果還是搞個人崇敬。個人崇敬就是變相的家長制，變相的君為臣綱。僅這點就可以說明社會倫理觀念和習慣勢力的頑強。（馮契：《人的不受拘束和真善美》，華東師范年夜學出書社1996年版，第234頁）
馮契師長教師是中國當代有名哲學家和哲學史家，他說“個人崇敬就是變相的家長制，變相的君為臣綱”，這話說得真是深入！並且，這舞蹈場地話顯然是有現實針對性的。
我在本年9月27日從北京乘飛機往杭州的途中，讀了當天的《參考新聞》，見聚會場地其轉載有噴鼻港《亞洲周刊》10月1日（提早出書）的文章《法拉奇以筆代劍戰斗平生》。文中記述了9月14日往世的意年夜利有名女記者奧里亞娜·法拉奇在1980年對鄧小平的采訪：
……法拉奇索性切進要點，問道：“毛主席經常埋教學場地怨你不太聽話，不喜歡你，這舞蹈場地是真的嗎？”鄧小平答覆說：“毛主席說我不聽他的話，是有過。但也不是指我一個人，對其他的領導人，也有這樣的情況。這也反應毛主席后期有些不安康的思惟，共享會議室就是說，有家長制這些封建主義的東西。他很不不難聽進分歧的意見。毛主席批評的事，不克不及說都是不對的。但有不少正確的意見，不僅是我的，其他同道的在內，他不年夜聽得進了。平易近主集中制被破壞了，集體領導被破壞了，否則就不克不及懂得為什么會爆發文革。”
法拉奇接著問：“但我們大師都了解，毛主席選擇了林彪就像東方的國王選擇繼承人那樣。”鄧小平氣定神閑地答覆說：“這就是我剛才說的不正確做法，一個領導人，本身選擇本身的交班人，是沿用了一種封建主義的做法，剛才我說我們軌制不健全，此中也包含這個在內。”
以上問答都是我們在學《鄧選》時學過的（見《鄧小平文選》，國民出書社1983年版，第305—307頁），但近些年能夠是因為宣傳的“導向”，這些話已經很少見諸報端了，乃至我們已經有些覺得陌生或淡忘了。鄧小平兩次提到毛主席后期“有家長制這些封建主義的東西”，“沿用了封建主義的做法”。他甚至沒有說這是“變相的”家長制或“變相的”封建主義。若如馮契師長教師所說，這是“變相的君為臣綱”總不為過。
由以上可見，“三綱”思惟并非“解之又解，以致于無解”。並且，我認為“三綱”思惟還有比以前更難“解”的問題。孔子曰：“以道事君，不成則止”（《論語·先進》），“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》）。孟子曰：對于“貴戚之卿”來說，“君有年夜過則諫，瑜伽教室反復之而不聽，則易位”；對于“異姓之卿”來個人空間說，“君有過則諫，反復之而不聽，則往”（《孟子·萬章下》）。“犯之”就是對君主的錯誤進行批評，“止”或“往”就是要在“以道事君，不成”的情況下辭官隱退聚會場地。孔、孟的這些思惟在漢代“三綱”之名確立之后就不被倡導了，但歷史上仍有一些儒家身體力行了這種“出處進退之道”，王夫之甚至把正人的“仕與隱”看作是“正人之存亡”的終極關懷（《宋論》卷十四《理宗四》）。但是，在中國現代的“個人崇敬”中，由于把品德與政治完整混淆了，所以在“變相的君為臣綱”中，當“君有年夜過”之時，不單難以諫止，並且沒有“出處小樹屋進退”的余地。如馮契師長教師所說：“重要問題在于把品德和政治捆綁在一路，忽視了品德的特別性……政策1對1教學老變，思惟教導明天這樣講，今天那樣講，結果只能培養隨風倒的人。這對品德倫理是破壞。”（《人的不受拘束和真善美》第235頁）假如我們解構了“三綱”，保存了“五常”，那么，能否有利于強調品德所區別于政治的特別性呢？
其二，“倒了綱常，儒家倫理的形而上基礎完整坍塌，品德價講座場地值沒有方向，觀念浮游無根，這般困局，何日是盡頭？”我在《重視人倫，解構三綱》一文中已經考辨，先秦儒家有五講座場地倫或三年夜倫的思惟，但“三綱”之說是“漢承秦制”以后繼承了韓非子的“三常道”思惟而樹立起來的。“假如我們探討一下儒家所重視的五倫或三年夜倫是怎么演變為‘三綱’的，它在中國歷史上又小樹屋發生了什么變化，那么就可以證明‘三綱’之說不是出于千古不變的‘天理’，而是中國歷史變化的產物，儒家倫理可以並且應該隨著中國歷史新的變化而變化。”所謂“儒家倫理的形而上基礎”能否就是“聚會場地千古不變的‘天理’”呢？孔、孟沒有“三綱”的思惟，那么，此“天理”為什么要待“漢承秦制”以后才被發現呢？孔子、子思有君臣、父子、夫婦、昆弟、伴侶“五達道”和智、仁、勇“三達德”（《中庸》）的思惟，孟子有五倫和“仁義禮智”四德的思惟，可以說他們有“倫常”而無“三綱”，是以，他們并沒有為統一的“綱常”樹立“形而上基礎”。當我們解構“三綱”，同時也就解構漢代以來“綱常”的形而上基礎時，這恰是貼近了孔、孟的思惟。孔、孟沒有“三綱”的思惟，郭店楚簡的《唐虞之道》篇主張“禪而不傳”，否認傳子制的“家全國”可以“化平易近”，《禮記·禮運》篇也載孔子說“年夜道之行也，全國為公”，先秦儒家并沒有因無“三綱”而覺得“品德價值沒有方向，觀念浮游無根”。為什么我們重視了人倫，保存了“五常”，解構了“三綱”，就要墮入“品德價值沒有方向，觀念浮游無根”的困局呢？
事實上，恰是因為近代以來張之洞、袁世凱等人把“綱常”捆綁在一路，而“三綱”之說教學場地已經嚴重阻礙了中國共享空間社會從君主制向平易近主制的轉型，五四新文明運動的新青年們在反帝制、反“假共和”時又不加剖析會議室出租地反“綱常”，甚至有“打孔家店”的口號，于是把儒家倫理中應該“變”的內容和應該繼承的“常”的內容都與“科學和平易近主”對立私密空間起來。我認為，這才是“品德價值沒有方向，觀念浮游無根”的一個緣由。“三綱”是與近現代的“平易近權之說”和“男女平權之說”等等相對立的，張之洞在這一點上并沒有說錯。我信任，對于中國的年夜多數人來說，寧肯棄“三綱”而不會棄“平易近權”和“男女平權”。只需儒家倫理還把“綱”與“常”捆綁在一路，儒家倫理就不會走出近現代的危機。“品德價值沒有方向，觀念浮游無根”，這個“困局”只要在講明了品德之“變”與“常”的辯證法，把應該改變的“三綱”與廣泛性的“倫常”剝離之后，才會有“盡頭”。
其三，“除了哲學理論方面形而上的意義之外，三綱五常學說更包括了崇奉的成分，是中國人安居樂業的最基礎。假如完整棄之，我們總不克不及往信東方人或東方阿拉伯人、印度人的宗教吧！”的確，董仲舒說“霸道之三綱，可求于天”（《年齡繁露·基義》），程、朱也說“父子、君臣，全國之定理，無所1對1教學逃于六合之間”（《程氏遺書》卷五），“宇宙之間，一理罷了……其張之為三綱，其紀之為五常”（《白文公函集》卷七十《讀年夜紀》），這里不僅有“哲學理論方面形而上的意義”，並且“更包括了崇奉的成分”。但這能否就是“中國人安居樂業的最基礎”呢？秦漢以前沒有“三綱”之說，能否那時的中國人（包含孔、孟在內）就沒有“安居樂業的最基礎”呢？黃宗羲批評君主專制，說自秦以來“為全國之年夜害者，君罷了矣”，批評“小儒規規焉以君臣之義無所逃于六合之間”，認為后世君主不過是“以如父如天之空名禁人之窺伺”（《明夷待訪錄·原君》），他能否是以就掉往了“安居樂業的最基礎”呢？實際上，“三綱”之說并不是“中國人安居樂業的最基礎”，而是君主集權私密空間軌制的“安居樂業的最基礎”。
我在《品德的“變”與“常”》一文中已經指出：
有些儒家境德，實際上也并非中國所獨有的“國粹”。如君臣關系與父子關系同構的思惟，在亞里士多德的《政治學》中也有：“父親對後代的統治是君主式的……體現著某種君主式的權威。……君主在天性上優越于他的臣平易近……這種關系也是長幼關系和父子關系。”（《政治學》，中國國民年夜學出書社2003年版，第24頁）再如婦女“三從”的思惟，“摩奴法說：‘女人童年時從父，少年時從夫，夫逝世從子。無子則從其夫之比來親屬，婦人不克不及本身作主’，希臘與羅馬有同樣的說法。”（古朗士《希臘羅馬現代社會史》，轉引自陳來《現代思惟文明的世界》，三聯書店2002年版，第6頁）
“三綱”之說的內容并非只是中國歷史上獨有的，它是世界歷史上男權社會和君主集權軌制所共有的，只不過它在中國歷史的秦漢以后加倍凸起、加倍系統個人空間罷了。查一查中國歷史上凡信仰釋教的、信仰伊斯蘭教的、信仰上帝教的，同時也信仰“三綱”的，能夠不在少數。而黃宗羲、唐甄等人堅持了儒家一貫的“全國為主，君為客”的思惟，破失落了對“君為臣綱”、“夫為妻綱”的崇奉，他們并沒有是以而改信“東方人或東方阿拉伯人、印度人的宗教”。
我認為，儒家最最基礎的價值觀就是“道不遠人，人之為道而遠人，不成以為道”（《中庸》）的人本主義，就是“天聰明，自我平易近聰明”（《尚書·皋陶謨》），“平易近家教之交流所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》），“平易近為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）的平易近本主義，就是“正德、應用、厚生”（《左傳》文公七年）的“三事”之說。“圣人所以為圣人，中國所以為中國”，實并不在于有“三綱”，而在于能否堅持了這種人本主義、平易近本主義和“三事”之說。
黃宗羲說：“全國之治亂，不在一姓之興亡，而在萬平易近之憂樂。……為臣者輕視斯平易近之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也。”（《明夷待訪錄·原臣》）這里沒有“三綱”之說，但其確為儒家之言是可以確定的。陳獨秀雖然把儒家倫理與平易近主對立起來，但他在1915年所作《本日之教導方針》中說：“國家而非平易近主，則將與平易近為國本之說，背道而馳。”（《陳獨秀選集》，天津國民出書社1990年版，第25頁）可見在他的思惟中仍不自覺地繼承了儒家的“平易近惟國本”之說。在近現代，“三綱”思惟阻礙了中國社會的發展，假如不“棄之”，那就有背于“共享會議室平易近惟國本”之說，在我看來，那也就并非現代儒家之言。
我們現在對儒家倫理確實需求有“新的檢查和新的思緒”。在我看來，“重視人倫，解構三綱”就是一種“新的檢查和新的思緒”。我不信任，保存了“三綱”之說，就可以“面對全球化的挑戰”，就可以“思慮和處理遠比20世紀復雜得多的那些倫理難瑜伽教室題”。
責任編輯：姚遠
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