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兩類三層超出論——基于時空觀念對超出問題的辨析
作者：程志華（河北年夜學哲學與社會學學院 河北年夜學燕趙哲學與文明研討中間）
來源：《孔子研討》2025年第4期
摘要:牟宗三基于中西哲學比較提出“既超出又內在”的“內在超出”說，以東方哲學為“內在超出”，中國哲學為“內在超出”。“內在超出”是基于“軸心時代”所奠立的人類感性發現與發揚為基礎的理論建構。但是，人類感性是無限制的，界線是不成衝破的，此既由康德予以“最哲學”的證明，亦由貼近現實生涯的時空觀念予以證明。進而，所謂“超出”，實有宗教的超出與哲學的超出兩類，而兩類又可分為三層。在兩類三層當中，牟宗三所謂“內在超出”實乃哲學的超出，為內在的、家教境界的超出，而非內在的、實體的超出；在內在的、境界的超出當中，牟宗三的“內在超出”達到了理論岑嶺。兩類三層超出論，既可以維護高揚理論之價值，亦可以對感性施以限制。
關鍵詞:內在超出 人類感性 時空觀念 宗教的超出 哲學的超出
作者簡介:程志華，哲學博士，河北年夜學哲學與社會學學院傳授、博士生導師，河北年夜學燕趙哲學與文明研討中間首席專家，重要研討領域為儒家哲學、比較哲學
一、關于“超出”問題的論爭
20世紀初葉，中西文明開始在理論層面正面交鋒，兩種文明的比較研討由此成為主要學術課題。到上世紀五六十年月，兩種文明理論層面的比較研討逐漸深刻，中西哲學的比較研討亦開始“登場”。在這樣一種佈景之下，以牟宗三為代表的現代新儒家，開始探討中西哲學關于“超出”問題的分歧懂得。在他們看來，東方哲學深受宗教影響，而宗教所謂的“超出”專指“內在超出”（external transcendence）。與其分歧，中國哲學因無宗教的影響，其亦講“超出”，但此超出為“內在超出”（immanent transcendence）。需求說明的是，現代新儒家的這種“內在超出”說，是出于中西哲學比較而提出的，目標是為了闡明，中國哲學與東方哲學在“超出”問題上雖有分歧呈現，但中國哲學并不亞于甚至還要高于東方哲學。質言之，目標是為了晉陞中國哲學的位置。關于“內在超出”，最具代表性的是牟宗三的論述：“天道高屋建瓴，有超出的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（Immanent）。是以……說天道一方面是超出的（Transcendent），另一方面又是內在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超出又內在，此時可謂兼具宗教與品德的意味，宗教重超出義，而品德重內在義。”[1]其基礎意思有二：一，“天道”既超出又內在，故言“超出而內在”。二，宗教重“超出”，品德重“內在”。所謂“內在超出”便兼具宗教與品德意味。
關于中西哲學“內在超出”與“內在超出”之何故能夠，牟宗三作了進一個步驟解釋：“內在超出”指“人格神”相對于人而言，“內在超出”指“創生不已之真幾”相對于人而講。質言之，所謂“超出”均就“創造性的自己”言，但東方哲學的“創造性的自己”指天主，中國哲學的“創造性的自己”指“天道”。[2]很顯然，“內在超出”之能夠的關鍵是天主與人二分，“內在超出”之能夠的關鍵是“天道”與“人性”相統一。
“內在超出”不僅將“超出”與“內在”結合在一路，並且將宗教與品德結合在一路，更主要的是，它實現了晉陞中國哲學位置之目標。“內在超出”說因其強烈的理論沖擊力，甫一提出便引發哲學界的重視和爭論。贊成者以湯一介[3]、余英時[4]為代表，反對者以李澤厚、赫年夜維、安樂哲[5]等為代表。贊成者的觀點毋須具體介紹，反對者的觀點則不容忽視，李澤厚認為，“內在超出”說之“超出”與“內在”存在邏輯上的牴觸。他的意思是，“儒、道由于巫史傳統，都沒有對迥然異質的另一個世界的‘超出’尋求和個體解救。嚴格說來，中國只要‘超脫’，并無‘超出’”[6]；“超脫”是就“境界”說，“超出”是就“實體”說。郝年夜維和安樂哲則強調，“超出”有嚴格的意義，它特指“超驗”的道理：若以A代表“超驗”道理，以B代表具體事物，二者之間的關系為：從本體論講，A是B的根據，B是A的產物；從認識論講，由A可以說明B，不克不及由B說明A。這種關系的實質便是，A“超出”于B。[7]既然這般，現代新儒家的所謂“內在超出”即是錯誤的，而其錯誤具體表現為兩點：其一，“天”其實并不具有超出性，故不為“超驗”的道理。[8]其二，人可以成為神。[9]
很顯然，贊成者與反對者針鋒相對，來由似乎都很充足。但是，針鋒相對的兩類觀點能否真的就無解了呢？實際上，上述兩類觀點并非真的冰炭不洽，對立的產生更多來自雙方分歧的語境。
“語境”是一個主要問題，凡是所謂的“角度”“視角”其實是一種自覺或不自覺的“理論預設”，而“理論預設”乃話語的條件即“語境”；之所以會發生針鋒相對的論爭，主要緣由在于“理論預設”即“語境”分歧。也就是說，若在統一“語境”下，凡是是不會發生這般爭論的。那么，若何懂得關于“超出”問題內外之爭的“語境”呢？重要的問題即是，若何懂得“超出”的含義。
二、“超出”概念的兩種含義
對“超出”概念的分歧懂得是引發上述論爭共享會議室的主要緣由。那么，“超出”的含義是什么呢？
從語言學角度講，“超出”概念的基礎含義是“攀越”“跨過”“超過”。從文明學的角度講，“超出”有兩會議室出租個重要適用領域：一為宗教領域，指“神”對人類世界的“超過”，為“超出者”與“被超出者”之實體的分歧；二為哲學領域，指某類現實主體所具有的對凡是品質、才能或狀態之“界線”的“超過”，為“界線”高低之境界的分歧。質言之，宗教領域與哲學領域的“超出”概念其含義是分歧的。
在康德看來，宗教與哲學雖然分屬兩個領域，哲學當然不成取代宗教，但哲學具有思慮宗教的權利。基于此觀念，康德剖析了“超出”（Transcendental）的兩種含義：其一，“超驗”或“超絕”義，所對應的英文單詞為Transcendent，焦點含義為“超出經驗”，乃“經驗不成知”。在其“實踐感性”領域當中，“天主存在”“靈魂不朽”“意志不受拘束”即是“超驗”的，因為它們超越了經驗限制；而這三者又是“實踐感性”所需的，故康德以“品德公設”定名之。其二，“先驗”義，所對應的英文單詞為a priori，焦點含義為在邏輯上“先于經驗”，而“先于經驗”并不料味著不成知。具體來講，此類“超出”所指雖是“後天的”，卻在人類經驗限制之內，與經驗相關但又在經驗之上。時空觀念、知性范疇等均屬于此意義下的“超出”。關于這兩類“超出”之別，康德說：“先驗的與超驗的非可通用之名詞。……一道理撤廢此等限界甚或實際指揮吾人超出此等限界者，則名之為超驗的。……與此等超驗的相對立，可名之為純粹悟性之內在的道理。”[10]“純粹悟性之內在的道理”所指對應的是“先驗”。進而，在康德理論視域中，“超驗”或“超絕”為本體論意義的言說，它以“崇奉”為基礎；“先驗”為知識論意義的言說，它以“感性”為基礎。換言之，本體論意義下的“超驗”或“超絕”不成知，知識論意義下的“先驗”是可知的。很明顯，“超驗”或“超絕”義的“超出”對應的是“超出”的宗教義，“先驗”對應的是“超出”的哲學義。
至此，能夠有人會質疑康德：既然“超驗”“超絕”不成知，那么對“超驗”“超絕”的論說具有“符合法規性”嗎？康德的答覆是，哲學雖然不克不及取代宗教，但哲學可以思慮宗教。
康德的哲學稱為“批評哲學”，“批評”之意在于對人類感性進行檢討，既發現人類感性的才能，亦確定人類感性的限制，兩者是其“批評哲學”的所有的內容，缺一則不完全。從特定角度講，康德“批評哲學”之所以主要，重要在于其發現了人類感性的限制。他認為，人類感性有兩種應用：其一是“純粹感性”，其二是“實踐感性”。兩種感性當然有其令人驕傲的才能，但其限制亦是明顯但卻常被忽視的。就“純粹感性”講，其限制通過四個“二律背反”表現出來[11]——“二律背反”的實質是理性和知機能力的超范圍運用，即把理性和知性超出“純粹感性”范圍而運用于“實踐感性”范圍。康德說：“既然時間、空間和一切明智概念，以及在理性世界里通過經驗的直觀或知覺而得出來的概念，除了使經驗成為能夠之外，沒有、也不成能講座場地有別的用處。……把經驗的能夠性的原則視為安閒之物自己的廣泛條件，那就更荒謬了。”[12]就“實踐感性”講，其限制表現為品德實踐之“最高善”（即德福分歧）的實現非人的感性所可解決，而需求仰賴于“意志不受拘束”“天主存在”“靈魂不朽”三個設準。[13]無論是從理論上還是從現實上，都不得不承認康德三個設準的深入、精致之處。盡管可以批評康德三個設準為“品德神學”[14]，但康德透過三個設準所提醒的人類感性限制應為不成否認者。
無論是“純粹感性”還是“實踐感性”，不成否認的是其交流均無限制。為了防止流進“品德神學”而被批評，李澤厚對人類感性限制進行了“哲學的言說”——將感性的限制名為“感性的奧秘”——所謂“奧秘”，意味著超出“人的懂得之極限”，即超越人類感性才能。他說：“宇宙為什么存在?為什么這么有規律地存在?這是不成以懂得的，是人的懂得之極限，即所不克不及超越的、所不克不及達到的，可以稱其為‘感性的奧秘’，即我所謂的‘神’。”[15]
綜上所述，“超出”從概念上講分宗教領域和哲學領域兩種分歧含義，宗教領域的“超出”“假設”是無限制的，因為它奠定于“崇奉”之上，而“崇奉”是不受感性限制的；哲學領域的“超出”是無限制的，因為它奠定于“感性”之上，而“感性”必定是無限制的。
三、“軸心期”之哲學的衝破
就人類歷史來講，“軸心期”是一個上承下轉的時期：所謂“上承”，指它承繼了之前現代文明時期所積累的結果；所謂“下轉”，指“現代文明為軸心期供給了基礎，卻被它所淹沒。……具有極其豐富的精力創造的軸心期，決定了直至現今的所有的人類歷史。”[16]“上承”沒有問題，“下轉”則會引發兩個問題：其一，何故“軸心期”會發生這種分歧于現代文明的“轉變”；其二，這種轉變能否具有完整公道性？
就第一個問題講，“軸心文明”與現代文明的最基礎區別在于“哲學的衝破”。“哲學的衝破”端賴感性的發現與發揚，而感性的發現與發揚起首是對神性的質疑和對抗。“像先知們關于天主的思惟一樣，希臘、印度和中國哲學家的主要見識并不是神話。感性和感性地闡明的經驗向神話發起一場斗爭（感性反對神話），斗爭進一個步驟發展為普天歸一的天主之超然存在，反對不存在的惡魔，最后發生了反對諸神不真實抽像的倫理的對抗。”[17]中西文獻均有類似的記載：東方為《圣經·創世記》之人被逐出伊甸園，中國為《尚書》《國語》所載之“絕1對1教學地天通”。《圣經》記載人被逐出伊甸園，重要目標在于說明人的“原罪”，但亦側面反應出人類感性的發現與發揚——“亞當”是第一個人類，耶和華用亞當的一根肋骨創造了第一個女人“夏娃”，讓他們結為夫妻，生涯在幸福的伊甸園。后來夏娃受蛇的誘惑偷食禁果，并讓亞當食用。耶和華懲罰他們，把二人逐出伊甸園，二人即為人類祖先。[18]——偷吃禁果即是人類感性發現與發揚的表現。《尚書》《國語》記載“絕地天通”，重要目標在于強調“平易近神不雜”“平易近神異業”，但專職與神溝通的“重”“黎”為人，則從側面反應出人類感性的發現與發揚。所謂“古者平易近神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。……至于夏、商，故重、黎氏世敘六合，而別其分主者也。”（《國語·楚語下》）
感性的發現和發揚還有別的的表現，即開始“探詢最基礎性的問題”。一個方面，人類感性開始“意識到整體的存在”；另一個方面，開始意識到“本身和本身的限制”。這兩個方面是一體之兩面：前者是人類保存的佈景，后者是人類保存的束縛；人類要束縛離不開對佈景的認識，人類要保存亦不克不及止于“被保存”而應從中束縛出來。雅斯貝斯說：“這個時代的新特點是，世界上一切三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、本身和本身的限制。……他探詢最基礎性的問題。面對空無，他力圖束縛和解救。通過在意識上認識本身的限制，他為本身樹立了最高目標。”[19]作為上述兩個方面發展的結果，哲學家作為一種職業出現了；他們在思辨層面解釋人類保存的“佈景”和“束縛”問題，而解釋的思緒是“在理論思辨中把本身進步到天主自己”。“哲學家初次出現了。人敢于依附個人本身……人證明本身有才能，從精力上將本身和整個宇宙進行對比。他在本身內部發現了將他進步到本身和世界之上的來源根基。人在理論思辨中把本身一向進步到天主自己。”[20]這即是感性“探詢最基礎性的問題”的謎底，而其焦點是“在理論思辨中把人進步到天主自己”。
對神性的質疑和對抗、對最基礎問題的探詢，由此配合完成了“軸心文明”對現代文明之“哲學的衝破”。
就第二個問題講，雅斯貝斯已經意識到軸心時代的創造能否完整公道這個問題。他說：“假如軸心期的主要性達到了使我們沉醉此中的水平，問題就產生了：這個時期及其創造是此后一切的標準嗎？……對這一問題給以機械確定的答復當然是錯誤的。較晚的現象恒定地具有本身的價值，它不會出現在前一個現象中。……把歷史設定在根據一個廣泛適用的概念自動推斷出的價值體系中，是完整不成能的。”[21]無須置疑，軸心時代開辟了人類歷史新時代，奠基了之后三千年人類文明的基礎，為人類文明的固化、發展和人類幸福的尋求供給了莫年夜保證。此當然是其公道處。可是，亦應看到的是，它亦有諸多方面的不完美之處，而不完美的最基礎緣由在于“哲學的衝破”導致了感性界線或邊界的喪掉——人類感性發現和發揚當然值得確定，但這種發現和發揚亦須無限制或邊界；若感性掉往限制或邊界，必定帶來理論和實踐上的雙重負感化。質言之，人類感性是無限制的，若衝破這種限制，它會發生“異化”，成為本身的對立面，導致感性的自我否認、自我戕害。此則為其分歧理處。軸心文明對現代文明的轉變既具公道處亦具分歧理處，此為對第二個問題的答覆。
四、時空觀念與人類感性限制
康德關于人類感性的理論有兩個方面的價值：一方面是高揚人類主體性，另一方面是對人類感性施以限制。這兩個方面實乃對“軸心文明”下人類感性之最甦醒、“最哲學”的懂得。但是，正因為其“最哲學”，遠離人們社會生涯、政治生涯，人們往往忽視或無視這最甦醒的懂得。那么，若何貼近現實生涯來懂得人類感性的限制呢？時空觀念乃一個不錯的但往往被人所忽視的切進點。
依照基督教《圣經·創世記》的說法：“開初，神創造六合。”這是《創世記》第一章之總的說法。具體來講，所謂“神創造六合”重要包含三部門內容：一是創造時間；二是創造空間；三是創造包含人在內的六合萬物。需求留意的是，時間和空間不是本有的，而是天主所創造的，魚蟲鳥獸以及人亦為天主所創造；魚蟲鳥獸和人都生涯在時間空間之中，以時間空間為保存條件。[22]
伊斯蘭教有與基督教類似的“創世記”：真主是“萬能”的“造物主”，宇宙萬物都由他創造——兩天之內創造年夜地，在地上造山教學水，降下幸福吉利；接著，在四天內為需求者規定了生涯所需。隨后，真主又創造天使；接著，用黑泥創造第一個漢子“阿丹”，繼而用“阿丹”的肋骨創造第一個女人。[23]由此不難發現，在伊斯蘭教，時間與空間亦均非原有，而為真主所創造；人與其他動物均生涯在時間空間當中，即以時間空間為保存條件。
釋教沒有基督教、伊斯蘭教那般的“創世記”，但亦有極為類似的關于人所保存的世界（地球）來源的理論。在釋教看來，“天”從下至上分為“欲界、色界、無色界”三界。“欲界”有六層天；“色界”有“四禪天”，之下又分為十八層天；“無色界”有四層天。三界累計共有二十八層天，此中“色界”的第三天為“光音天”，人所保存的世界（地球）產生于“光音天”；作為血肉之軀的人類亦出現于這個“光音天”。[24]可見，在釋教，時間空間并非永恒、廣泛存有，而是僅僅存在于“色界”之“光音天”；人類生涯于“光音天”，便是以時間空間為保存條件。
講到此處，亦會有質疑出現：上述均為宗教所言，既無法證偽，亦無法證實。並且，無神論者完整可以從其立場出發而否認宗教所言。實際上，科學發展已經證明時間和空間的非永恒性、非廣泛性。現代宇宙學最有影響的學說“宇宙年夜爆炸理論”認為，“宇宙年夜爆炸”之前沒有時間和空間，時間和空間是“年夜爆炸”之后出現的——出現于約1瑜伽教室37億年前的年夜爆炸之后。[25]另一種宇宙學理論“多重宇宙論”甚至認為，在我們的宇宙之外，很能夠還存在著其他宇宙，各個宇宙之間都包含本身的時間和空間。[26]此外，有名的“黑洞理論”則認為，“黑洞”是宇宙的一個“奇點”；在這個“奇點”中，一切物質及其規律都崩塌了，相應的時空觀念也掉效了。[27]
可見，無論三年夜世界性宗教還是現代宇宙學，均證明時間和空間的非永恒性、非廣泛性。所謂“非永恒性”，指時空有其來源，而非一向存在；所謂“非廣泛性”，指時空有其特定適用范圍，而非廣泛存在于一切世界。進而，時空的非永恒性和非廣泛性足以證明，人類感性不克不及超出時空，不具有超出時空的才能。凡是所謂的時空的永恒性、廣泛性，只是宗教（包含釋教）的“創世記”、宇宙學的“年夜爆炸”之下的永恒和廣泛，而不是超出“創世記”和“年夜爆炸”之上的永恒和廣泛。質言之，以時空為基準，有超出時空者，有在時空之內者，此為必須要明確者。
進而，相對于“創世記”和“年夜爆炸”關于時空之“絕對”的永恒和廣泛，凡是所謂的時空永恒和廣泛只是“相對”的，即“相對”于人類保存所端賴的世界而言；就這個世界來講，時空具有永恒性和廣泛性，一旦超越這個世界，它們便不再具有永恒性和廣泛性。質言之，“相對”的時空不是“永恒”和“廣泛”，而只是“永續”和“無窮”。“永續”所標示的不是超出時間的“永恒”，而是在時間之流當中的不間斷，因為時間之流相對于人生來講已足夠久；“無窮”所標示的不是空間的“廣泛”，而是在人類保存世界當中的“無盡頭”，因為這個世界相對于人來講已足夠年夜。相對應講，“永續”即中文的“宙”，“無窮”即中文的“宇”；中文“宇宙”這一概念抽像而典範地提醒出“相對”意義下的時空觀。《文子》論及“宇”“宙”曰：“往古來今謂之宙，四方高低謂之宇，道在此中而莫知其所，故其見不遠者，不成與言年夜……故能法天者，天紛歧時，地紛歧材，人紛歧事。”（《文子》）“莫知其所”就“宇”之“無窮”講，“天紛歧時”就“宙”之“永續”講。
關于此意義下的“永續”，最典範的論述莫過于《周易》六十四卦之序，其第六十三卦為“既濟”，意指事物某一發展階段已經完成；第六十四卦卻為“未濟”，意指事物之新一輪發展又開始了。很顯然，“既濟”與“未濟”合在一路，所表達者在于強調事物發展變化周而復始、永無終結之義。《周易·序卦》云：“有過物者必濟，故受之以《既濟》。物不成窮也，故受之以《未濟》。”
關于此意義下的“無窮”，最典範的論述莫過于《莊子·全國篇》所載惠施“燕北越南”之論：“我知全國之中心，燕之北越之南是也。”于此，司馬彪解釋說：“燕之往越有數，而南北之遠無窮，由無窮觀有數，則燕越之間未始有分也。全國無方，故地點為中，循環無端，故地點為始也。”[28]可見，“燕北越南”為全國中心之說，意在說明空間的“無窮”。
至此，需求對中國哲學中的“天”作一些疏解，因為“天”不僅與時間相關，亦與空間相關。歷時性地講，“天”在中國哲學中經歷了一個轉變過程：最後“天”重要指“帝”，為“神文”之主宰義。郭沫若說：“殷時代是已經有至上神的觀念的，開初稱為‘帝’，后來稱為‘天主’，年夜約在殷周之際的時候又稱為‘天’。……那是因襲了殷末人無疑。”[29]恰是是以，瑜伽教室商紂王曾說：“我生不有命在天乎！”（《史記·殷本紀》）周武王亦曰：“爾未知天命。”（《史記·殷本紀》）但是，殷周之后尤其是經過孔子共享空間的改革，“天”漸而由“神文”的主宰義變為“天然義”的天然界。孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）最終，“天”又由“天然義”而變為“人文義”，成為“價值義”的“天道”。程顥說：“仁者以六合萬物為一體。”[30]經過這樣三個環節，便浮現出“天人合一”之說，此中最有代表性者莫過于張載所論：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”[31]之后，“天人合一”成為中國哲學廣泛的一種論定。
從“天人合一”的觀念來看，“天”雖由殷周之前的“帝”演變而來，但已不再是超出時空的人格神；它雖亦有事實與價值本源的雙重意義，但這種意義因“天人合一”而變為時空范圍內的言說。“天”為時空意義下的言說，從由“神文”之主宰義轉變為“天然義”的天然界即已開始，至變為“人文義”的“天道”終而完成，因為“天人合一”的“天”既然與人合一，而人生涯于時空之內，“天”亦必定無法逃脫時空范圍。關于這一點，王船山曾有明確論說。
在王船山之前，《老子》之宇宙論認為：“有物混成，後天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為全國母。吾不知其名，強字之曰：道，強為之名曰：年夜。”[32]此段話的意思是，六合在時空之內，為“有”。“道”則為“無”，因為它超出時空。《易緯》的宇宙論則認為：“易始于太極。太極分而為二，故生六合，六合有年齡冬夏之節，故生四時。”[33]這段話說明，“六合”為空間，“四時”為時間；空間、時間為“太極”所生，而“太極”超出時空。邵雍的宇宙論也認為，宇宙有“開辟”之時，“開辟”意味著空間和時間開始出現。“天開于子，子之前無天；地辟于丑，丑之前無地；人生于寅，寅之前無人。”[34]這里，“天”“地”意指空間，“子”“丑”意指時間。
王船山對這些觀點予以嚴厲批評，以“愚”稱之。在他看來，《老子》《易緯》和邵雍所論均為“六合有始說”。所謂“六合有始說”，即六合有開端然后萬物發生的觀點，實質是肯認“有”之外還有“無”，而這種肯認純粹是無端之臆測。他的邏輯是，假如說“六合有始說”為真 TC:9spacepos273