中國文明的“體”與“用”
作者：胡水君（中國社科院法學研討所研討員）
來源：《文明縱橫》2016年第1期
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初一日丁亥
耶穌2016年7月4日
在經歷百年“新文明”的激蕩之后，中國人該重建怎樣的傳統？在全球化的明天，中國人又該以怎樣的情勢對外傳播中國文明？
晚清以來的中國近代史，總體上是傳統文明遭遇沖擊和破壞的歷史。不過，這一過程中卻不乏傳承和發揚中國傳統文明的盡力，但在“新文明”的滔天巨浪下，這些盡力并未能拯救中國傳統文明風雨飄搖、日趨衰敗的歷史命運。與它相關的“復辟帝制”、“六億神州皆堯舜”、“狠斗私心一閃念”等共享空間政治文明實踐，不僅沒能實現道統重建和文明復興，反倒引發社會動蕩，激起時人對傳統文明更深的誤解和惡感。
概言之，近代以來的中國存在著一個明顯而主要的理論問題：傳統文明中能否存在適應現代社會的積極要素？假如有，若何將其準確地提煉出來？“冷戰”結束以來，傳統文明在中華年夜地呈現出持續發展甚至周全復私密空間興的態勢，但上述問題依舊沒有獲得很好的解決，“當局者迷”的問題時有發生。在經歷百年“新文明”的激蕩之后，中國人該重建怎樣的傳統？在全球化的明天，中國人又該以怎樣的情勢對外傳播中國文明？
文明反動與現代轉型
年夜陸“新儒家”在倡導接續道統、復興文明時，往往會墮入一個尷尬的處境中，即人們會列舉傳統社會中一些分歧時宜的軌制和現象（一夫多妻制、女性裹腳等）來反駁他們。這種批評甚至會不作區分地牽連到整個傳統文明，乃至構成錢穆所說的“惟中為舊，惟西為新，惟破舊趨新之當務”的歪曲歷史觀，從頭甄別傳統文明的“精華”和“糟粕”已成當務之急。
在從頭興起的傳統童蒙教導中，一些人就留意到《門生規》與“三百千千”（即《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》）的分歧。在清代，曾國藩尤為推重《門生規》，這與當時的體制和觀念都很契合，故而是無可厚非的。但在現代體制和文明觀念下，《門生規》中的部門內容，就未必條條符合時宜了。所以，盡管有越來越多的人推重《門生規》，但亦有同樣重視傳統文明振興的學者，提示人們留意其間能夠存在的教導問題。時至本日，在傳統文明不再被所有的否認后，中國文明中的這種血肉相連、魚龍混雜現象，還是在必定水平上導致了現代人的取舍困難。
琴棋書畫、針灸脈診和亭臺樓閣也是中華文明的主要組成部門，它們一方面值得現代中國人繼承和發揚，另一方面能夠成為中華文明對外傳播的主要載體，但這些并非中華文明所獨有的，東方社會中存在著效能類似的替換品。黑格爾在課堂上講中國哲學時，曾指出《論語》只是品德說教，其他文明的哲學系統也能發揮品德教化的效能，是以他并不推重孔子。在中文與西文、筷子與刀叉、中醫與西醫、國畫與油畫、古箏與吉他之間，存在的只是樣式差異，很難說筷子就必定比刀叉優越；油畫必定比國畫完善。是以，此類平易近族或傳統情勢的文明，活著界來往中還只具有對等意義，這些傳統即便獲得培養，也未必能成為世界文明的主流。
那么，有沒有某種文明既是中國所獨有的，又能夠廣泛適用于其他平易近族國家，甚至于整個現代世界呢？對這一問題的答覆，起首要對中國傳統精力有透徹的清楚。“新文明”凡是被視作對傳統文明的“反動”，故而中國傳統精力在必定水平上可以被視作對現代文明的“反動”，它的“現代價值”恰好存在于“新文明”未能觸及的領域中。是以，對“新文明”反動性的剖析有助于澄清中國傳交流統文明的內涵，這種反動性重要表現在認識和改革世界的基點發生了轉移。
馬克思將這種轉移歸納為“人的目光”的出現，即人開始從“感性”和“經驗”——而非神學或形而上學——出發來認識世界，在這樣的佈景下，傳統社會中的宗教文明和圣賢文明逐漸沒落，進而導致“正當性”的來源發生變化——“魅力型”和“傳統型”符合法規性逐漸崩潰，“感性型”符合法規性占據主導。上述過程在歐洲表現為“啟蒙”運動，在中國則表現為“新文明運動”。
此種認識論和正當性的轉變，在歷史上支出了反動性的代價，也為政治上的平易近主轉型和經濟上的市場化開辟了途徑。人的心理天性、不受拘束意志戰爭等價值成為經歷現代轉向之后社會的基石。長短標準在傳統社會取決于圣賢、宗教或政治領袖，在現代社會則更多地取決于平易近主機制中平易近眾的不受拘束意志。社會的經濟來往和發展，在現代也交付于諸多個人的不受拘束意志，市場是以依循平易近眾個人意愿而得以不受拘束聽任地發展。文明和學術的最終淵源，則被歸結為人的意識，或許，人的經驗和感性。傳統社會中圣賢所講的形而上本體，宗教領袖所講的超驗的神，都是人的經驗和感性所難以掌握或不克不及認知的，是以被現代社會徹底割舍或否認失落。可以說，現代社會是人的感性說了算的社會，它不再無條件地服從于傳統習俗、圣賢教誨或領袖意志。
盡管認識論和正當性轉變的代價極其繁重，但它也為平易近主政治和市場經濟的發展創造了條件，個人價值獲得彰顯，不受拘束戰爭等成為現代社會的基石。這在天然法理論的古今之變上表現得尤為充足，天然法在現代凡是被界定為“不以人的意志為轉移”的宇宙客觀法則，在中世紀神學體系中則被視為“神的意志”，但到了近代，天然法理論的重心卻轉移到了個人的“天然權利”上。這一過程被學者歸納為從“天然正當”到“天然權利”的轉向，古典天然法理論中“品德至上”的價值觀被摧毀，“感性主義”成為主聚會場地流。
問題在于，啟蒙運動和新文明運動雖然將個人從宗教和禮教的束縛中“束縛”了出來，但在現代性光線的照射下，其陰暗面也逐漸顯露了出來。究其緣由在于，現代性只是人類認識和改革世界的基點轉移的產物，它在賦予人類社會以新的發展動瑜伽場地力的同時，也掩蔽了傳統文明持續關注的一些主要問題，例如中國傳統教導一向秉持“年夜學之道，在明明德”的原則，“發明本意天良”是古典教導的宗旨，這在日趨功利化的現代教導中是缺位的。
文明更替與文明缺掉
在文明的現代轉型過程中，既存在文明碰撞、文明反動和文明更替，也存在文明的缺位和迷掉。值得留意的是，近代的文明反動只發生在文明表層，重要表現為對傳統文明枝干的徹底剪除，至于傳統文明的最基礎，它只作了擱置處理，或許說，“新文明”只是在意識形態層面上，表白了“批評傳統”的立小樹屋場，而未鏟除其存續的最基礎，因為“新文明”的旗頭對傳統文明的精華缺少深刻清楚。
英國的奧斯汀在創建現代法理學時，并未斷定前人所謂的“天然法”是不存在的，而是考慮到天然法理論過于抽象、難以操縱，故而不將其列為現代法理學的研討對象。這導致在現代法理學研討中，“天然法”一向共享會議室是個懸而未決的難題。
現代中國人也面臨著同樣的問題，當下學者在閱讀傳統典籍時，往往只識其字，難明其義。分歧于知識導向的現代學術，中國古典文明直指個人內在的親身感觸感染，這種學問被稱為“內學”，例如“年夜學之道，在明明德”中，“明德”二字看上往很簡單，但畢竟指什么，這并非是每個學者都易弄通的。這不是從文字層面就能懂得的問題，而是直涉大家的內在親身感觸感染，經典中如“道生一，平生二，二生三，三生萬物”、“惟精唯一，允執厥中”、“盡其心者，知其性也”一類的表述都是這般。此外，中國現代的典籍可年夜致分為兩種：一種觸及形而上學，例如《老子》、《莊子》和“四書”；另一種觸及經驗知識，例如《商君書》、《韓非子》。現代人較不難接收后者，而前者則因觸及形而上學，難以為現代人的思維所接收。
近代以來，即使是胡適、馮友蘭這樣專治中國哲學史的著名學者，對中國現代典籍也存在認知誤差，馮友蘭曾婉言《孟子》中有某種“奧秘主義”；胡適則斷言現代道書“多是半通半欠亨的鬼話”。三聯書店在2008年出書了一本解讀《論語》的著作，書名“往圣乃得真孔子”鮮明地標示出作者對孔子的現代解讀，這種見解顯然與孔子在上千年來被奉為圣人的中國傳統觀念相牴觸。何為“圣人”？作為“圣人”的孔子有何與眾分歧之處？這是此類現代作品所要廓清的焦點問題。遺憾的是，現代學者在處理這類問題的時候，往往只能從一種“遠觀”的視角進行內在觀察，很難深刻文明的內在肌理。
在《往圣乃得真孔子：〈論語〉縱橫談》中，作者專門考核了“圣人”的多種字面意義，卻未能分析“圣”在中國傳統文明中的地位。在中交流國傳統的語境中，“圣人”指的是“明了本意天良”的人，這種對心性的關注是中國傳統文明的焦點，但在經驗主義和感性主義海潮的沖擊下，“心性”對現代人來說變得日漸生疏了。
在文明更替的過程中很不難出現文本誤讀和文明批評，即以現代觀念替換經典本義，以字面意思誤解實質所指，甚至站在現代立場上徹底否認傳統經義。這一現象不僅存在于現代社會，而是貫穿于整個儒學發展的過程中，儒學中“宋學”與“漢學”、“年夜學”與“小學”之爭就是例證。近代以來，以“禮崩樂壞”為重要特征的文明更替，在中國呈現為一個無可挽回的深化過程。在此過程中，文明的缺掉、誤讀和批評，受內外戰爭、政治反動、社會動蕩頻繁的影響，一向未能獲得充足彌補或調整的機會。在新文明的強勢主導下，作為中國最基礎的傳統文明精義，經常在未被弄懂之前，就被視作需求完整廢除的對象，與帝制、禮教等中國傳統文明的內在枝干被一路扔進歷史的渣滓堆。
對于中國而言，20世紀總體上是外來文明年夜勢涌進、文明運動不斷興起、傳統文明飽受摧殘、現實文明在持續動蕩的社會情勢下未能獲得傑出培養的時期。1930年月，中國南邊的“學衡派”與南方“舞蹈場地新青年”圍繞文明本位展開爭論，一些學者意識到“學術獨立”和“文明自覺”的主要性，但這并未改變中國傳統遭遇單方面批駁的弱勢位置。1980年月，中國年夜陸興起“文明熱”，在一種稍顯過火的“黃藍海陸”的中西文明對比中，中國傳統仍不斷地遭到否認。
更為嚴重的是，其間還發生交流了“文明年夜反動”這一嚴重歷史事務，整個平易近族被推到史無前例的文明空缺的田地。盡管“文革”在1970年月末被徹底否認，但隨之而來的對外開放與市場轉型，在缺少充足的文明鋪墊的情況下，將中國人卷進功利物欲的陸地中。這一時期的文藝作品側重于批評毛澤東時代的集權體制對人的個性和天然天性的克制，“個人”在當代中國從頭聚會場地突起。這在必定水平上導致傳統文明中的品德人文底蘊依舊遭遇蕭瑟。
“冷戰”結束后，中國傳統文明逐漸走出了低谷。在中蘇聯盟決裂以后，1980年月涌進中國的歐美思潮構成了對“蘇聯形式”的深層“往魅”；“冷戰”結束后復興的傳統文明，一方面更深層地私密空間祛除了“蘇聯形式”對中國的共享空間影響，另一方面在必定水平構成對“歐化”（特別是“全盤歐化”）觀念的對抗。文明主體性訴求的興起在近二十年來中國表現得尤為明顯。百年前，梁啟超已留意到延續中國文明所面臨的嚴峻形勢，家教他說：“本日非西學不興之為患，而中學將亡之為患”，“吾不患外國學術思惟之不輸進，吾惟患本國學術思惟之不發明”。自1960年月以來，感性人文主義的弊端顯露了出來，不再被視為普適性真諦，中華道統越來越具備走出文明缺掉和文明誤讀、實現文明重建和文明再造的現個人空間實條件。
銜接道體與現代文明
自21世紀以來，中國文明面臨著日漸深刻而龐年夜的現代世俗體系。這既包含市場體制、平易近主體制、法治體制，也包含現代的文明價值體系和科學認知方法等。此中一個關鍵問題是，若何協調傳統文明與現代體系之間的關系。在若何延續中國傳統的問題上，一些學者主張安身傳統，提出反平易近主、反東方甚至反現代的“原教旨主義”主張。這一現象是值得沉思和檢查的，中國文明真的與發源于近代東方的世俗體系水乳交融嗎？對此問題的答覆有賴于深刻分析中華道統的內在肌理。假如只像黑格爾那樣，將《論語》視作處事規誡，而不克不及洞察此中蘊躲的心性道理，就難以懂得中華文明對現代文明的價值地點。
中國文明包括三個層面：一是道體；二是德教；三是知識。它們對應著中國哲學的“體”、“用”結構，“體”指本體，“用”指感化，道體處在“共享會議室體”的層面；德教和知識則是道體的感化，處在“用”的層面。
道體，也叫心體，指的是作為本體的“心”。在中國文明中，這既被認為是人的本質，也被認為是世界的本質，即“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”。“道體”道理由兩部門組成：第一，“道也者，不成須臾離也，可離非道也”，一切人類活動都是作為本體的“心”的感化，人不成能與心體或道體分離；第二，“蒼生日用而不知”，盡管人皆有“心”，人人都在應用“心”，但并非每個人都逼真地了解“心”是什么、在哪里？故而中國文明的焦點在于讓人覺察“心”，這也是“年夜學之道，在明明德”的本義地點。
孔子曾說“平易近可使由之，不成使知之”教學場地，這句話經常被現代人解讀為“愚平易近思惟”，但它的實際含小樹屋義是人對本意天良的知覺，指在聽任浪蕩中，人的平生很不難就消失了，讓個人知曉本意天良是很困難的。所以，前人以“知其不成而為之”來評價孔子。孟子也曾說過類似的話：“終身由之而不知其道者，眾也”，瑜伽教室這句話中“由”和“知”的意思與“平易近可使由之，不成使知之”雷同。
德教，即品德勸教學場地教，其焦點是品德律。《中庸》開篇講“任性之謂道，修道之謂教”，由此可見“教”處在比“道”低一級的層次上。德教凡是被視作“明覺本意天良”的基礎條件，與道體比擬，德教的主觀性更強，它表現為勸人積德性善。所謂“天道無親，常與惡人”、“積善之家，必有余慶”，講的就是德教的基礎內容。在曾國藩舊居，仍躲有曾國藩題寫的“仁人利溥”，“篤親錫祜”兩塊匾額，其也道出了德教的義旨地點。在傳統中國，道體年夜多隱躲在《品德經》、《莊子》、《壇經》、“四書”一類的經書中，德教則時常被國家軌制所吸納，并廣泛流傳于傳統中國的家書、家訓中。即使是劉備、諸葛亮這樣的政治中人，他們告誡晚輩的也是“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”、“靜以修身，儉以養德”一類的品德話語，這種品德聚會場地世界觀根深蒂固地存在于中國會議室出租傳統文明中。
知識指人的經驗和感性，即“聞見之知”，它凡是是可以觀測和感知的，而非形而上的，“史”、“子”、“集”所觸及的年夜多是知識。這些知識與現代認知方法是相通的，故而較不難為現代人所接收，社會領域中的禮、樂、刑、政、農、工、兵、商等，共處于知識層面。德教和知識都不克不及脫離道體，都是道體的感化。但德教所觸及的是形而上的品德律，這難以在經驗層面獲得充足論證，所以德教和知識必須分開，呈現為“內用”與“外用”這兩個分歧的層面。傳統文明中“積善之家，必有余慶”、“仁人利溥”等命題，都在說明品德心態與世俗好處之間存在必定因果聯系，在現代科學主義的語境下，這種難以捉摸的觀個人空間念系統顯然是與之水乳交融的。
“道體”和“德教”是中國傳統文明所特有的，蘇格拉底說：“認識你本身，方能認識世界”，這與中國的“道體”觀念頗為接近，但在柏拉圖之后并未獲得延續。斯多葛學派倡導的“宇宙客觀法則”的天然法，與傳統中國的品德律也比較接近，但也沒講座場地有后繼者，天然法在中世紀重要表現為神學天然法，近代天然法則以“天然權利”為焦點，基于“宇宙論”的天然法系統不復存在。現代“認識論”重要樹立在經驗和感性的基礎上，道體和德教（品德律）或許遭到批評，被視作現代人的異講座場地想天開；或許被視作難以論證的形而上學，被小樹屋擱置不論，現代學術對“道體”、“德教”的研討基礎集中在知識論層面，“明覺心體”、“仁人利溥”的文明自覺已經很罕見了。
在中國傳統文明中，舞蹈場地作為“體”的道或心、作為“內用”的“品德律”被視作廣泛存在的；作為“外用”的知識——依照傳統的“易”的觀念——則是可以因時而變的。“新文明”以反動方法剪除了作為“外用”的帝制、禮制，并替換以市場經濟、平易近主體制，但這只是以“新用”替換“舊用”，而并不克不及移易道體和品德律。“道體”和“品德律”一方面被現代學術擱講座場地置不論，另一方面卻一向深埋于中國傳統的內在肌理中，這反而映襯出中國文明共享會議室的獨特徵，也顯示出中國文明甚至世界文明的瑜伽教室能夠發展標的目的。
從“道體”、“內用”和“外用”的視角看，傳統/現代的二元對立只存在于“新用”和“舊用”之間，而不是“新用”與“道體”、“內用”的牴觸，換言之，“新用”是“道體”和“內用”的內在顯現，是傳統“外用”的現代轉型。在“體”“用”關系上，“舊用”（傳統等級禮制）與“新用”（不受拘束同等體制）都是“道體”的內在顯現，它們與“內用”之間也存在內生關系。這重要表現為人與社會的內在品德屬性。在傳統社會中，這種屬性的存續由禮教或宗教來保證；在現代社會中，盡管人的生物性和天然屬性遭到越來越多的關注，但這并不克不及改變人和社會的內在品德屬性，“天賦人權”觀點并未可否定“知己”的存在。
小結
傳統中國文明中的“道體”和“品德律”是化解現代性危機的一劑良藥，這也是現代世界的內在需求。“啟蒙”運動帶來尼采宣佈的“天主已逝世”；經驗和感性主義的深刻則帶來福柯所言的“人類的逝世亡”，即在天主的存在被消解后，人類墮入了意義的掉落和性命的沒有方向中，“道體”和“品德律”恰好可以填補現代人的價值空虛，進而引導個人從頭關注“知己”。從“一切世間治生產業，皆與實相不相違背”、“雖終日做買賣，不害其為圣為賢”這些古語來看，現代世俗體系與道體、品德律是不相違背的。
“舊用”（帝制禮教）與現代社會的平易近主軌制是不契合的，傳統與現代的兼容不成能在“舊用”與“新用”之間達成，平易近主法治的潮水是無法逆轉的。傳統中國的文明結構是“道體－德性－禮俗”，現代社會的文明結構則是“感性－個人空間法理”。在這一現代結構中只存在“用”的內容，卻缺少“體”的維度。傳統文明也重視個人的感性和才知，但這凡是被置于“品德律”的約束下；現代社會從感性出發講人性，這一說法背后明顯缺少品德支撐。故而中國傳統文明的復興應植根于“道體”和“品德律”，建構起一套“道體－德性/感性－德教/法理”的價值結構，從而實現傳統與現代的公道銜接。
責任編輯：姚遠